Du mouvement social de 2016 contre la loi El Khomri à la grève de l’hiver 2019-2020 contre la réforme des retraites, en passant par le soulèvement des gilets jaunes et des formes d’affrontement localisées comme à Notre-Dame-des-Landes, la France est entrée dans un nouveau cycle de luttes de classes. Ce cycle se caractérise, entre autres, par l’émergence de ce qu’on a appelé le « cortège de tête » et par le renforcement du mouvement autonome. La présence de ce dernier s’est faite sentir à chaque épisode de conflictualité sociale dans le pays, polarisant parfois le reste de la gauche autour de ses méthodes d’action directe, de destruction de l’immobilier urbain et d’affrontements avec la police. Malheureusement, le débat a davantage porté sur les tactiques employées que sur la stratégie d’ensemble du mouvement autonome. Dans L’hypothèse autonome (Amsterdam, 2020), Julien Allavena cherche à prendre du recul par rapport à ces débats et à tirer un bilan de l’intérieur de quatre ans de résurgence de l’autonomie en France.
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Pour cela, il l’inscrit – sans y faire explicitement référence – dans le cadre conceptuel des « hypothèses stratégiques » formulées par Daniel Bensaïd, philosophe et théoricien de la Ligue communiste révolutionnaire. Pour Bensaïd, au moins deux hypothèses stratégiques, entendues comme un ensemble cohérent de moyens pensés en vue de la prise du pouvoir sur un territoire déterminé, se sont affrontées au sein du mouvement révolutionnaire au cours du XXe siècle. D’un côté, la grève générale insurrectionnelle, dont la caractéristique est une forme urbaine de dualité de pouvoir et dont des exemples seraient la Commune de Paris de 1871 ou le soviet de Petrograd de 1917. D’un autre côté, la guerre populaire prolongée, dont la caractéristique est un double pouvoir territorial dans le cadre d’une lutte menée par un parti-armée, et dont l’exemple paradigmatique est la prise du pouvoir par Mao en Chine en 1949 ou de Castro à Cuba en 1959.
On pourrait ajouter à ce tableau deux autres hypothèses stratégiques qui ont disputé leur hégémonie au sein du mouvement révolutionnaire au cours du XXe siècle [1]. D’un côté, une stratégie gradualiste ou réformiste, propre aux partis sociaux-démocrates, qui défendent une voie évolutive et pacifique au socialisme, en s’appuyant sur le syndicalisme et le parlementarisme. De l’autre, la stratégie autonome et les restes de l’anarchisme. Cette dernière, marginale jusqu’au début des années 2000, a repris du poil de la bête, à la faveur de la crise organique de l’État français suite à la crise économique de 2008. Aujourd’hui, on peut dire que l’hypothèse autonome se décline de trois façons : par la fin de la centralité de la conquête du pouvoir politique, par l’extension et articulation d’espaces « libérés » et, enfin, par des expérimentations personnelles de la politique, souvent dans le cadre de l’intimité à travers le partage et la vie en communauté, mais aussi dans la participation aux mobilisations.
Le constat de départ d’Allavena est que le mouvement autonome aurait été dépassé par les gilets jaunes. Comme d’autres courant de l’extrême gauche, l’autonomie a d’abord été méfiante des gilets jaunes, pour ensuite s’y investir. Comment expliquer cette méprise ? Pour l’auteur, « les autonomes contemporains ont été parfaitement à la traîne de l’insurrection gilet-jaunesque » (p. 19). Ceux-ci « avaient effectivement fait l’impasse sur la constitution et le soin d’espaces et de sociabilités non-événementielles, au profit du seul engagement dans une forme de mouvementisme radical, encouragé il est vrai par la dynamique ouverte par le mouvement contre la « loi travail » de 2016 » (p. 19). En quelque sorte, la « vraie » autonomie se trouverait plutôt dans les ZAD et chez les gilets jaunes que dans le mouvement autonome en tant que tel. Ce rendez-vous manqué entre le mouvement autonome et l’« autonomie » des gilets jaunes est l’occasion d’un bilan de la tradition autonome, de l’Italie des années 1960 au cortège de tête de 2016.
Autonomie partout ?
La grève des 60 000 ouvriers de l’usine Fiat de Turin en juin 1962 constitue en quelque sorte l’acte de naissance de l’autonomie en tant que courant du mouvement ouvrier, lorsque le syndicat UIL et la direction de l’entreprise arrivent à un accord dans le dos des grévistes après deux semaines de conflit. Mécontents de la négociation et de l’absence de consultation, des milliers d’ouvriers, dont plusieurs membres de l’UIL, se rendent à Piazza Statuto, devant le siège du syndicat. Une émeute de trois jours éclate. Ce mouvement était symptomatique de l’insubordination ouvrière qui allait se développer dans les usines italiennes à l’époque, où le mécontentement se manifestait souvent contre et/ou en dehors du Parti communiste italien. Pour David Broder, l’autonomie ouvrière était le reflet d’une désillusion des masses par rapport aux institutions politiques issues de l’après-guerre.
Allavena insiste sur le fait que l’on peut trouver des formes d’ « autonomie » avant les années 1960, dans la recherche d’une forme d’indépendance (culturelle ou politique) de la classe ouvrière. Dans la Commune de Paris en 1871, la Bande à Bonnot, le syndicalisme révolutionnaire, la Révolution russe de 1917 avant la majorité bolchévique dans les soviets, les républiques de conseils après la Première Guerre mondiale, la guerre d’Espagne, le freinage ouvrier, l’autogestion, etc. : autonomie partout et à toutes les époques.
Selon lui, on pourrait même voir de l’autonomie dans le mouvement des gilets jaunes. Une telle lecture du mouvement peut susciter la confusion, dans la mesure où Allavena dépeint un gilet jaune plus autonome que les militants autonomes, une chimère sociale, avec un corps de gilet jaune et une tête de militant étudiant autonome. En cela, il impose une lecture du mouvement à partir de la tradition politique de l’autonomie. Une lecture plus correcte du mouvement aurait tendance à souligner ce que le mouvement avait d’inédit et en même temps à pointer ses limites, notamment son isolement du reste du mouvement social et son absence d’objectifs clairs et de structuration. Au lieu de faire cela, l’auteur projette et impose ses propres catégories sur le mouvement.
La revendication d’une forme d’autonomie (vis-à-vis de l’État, du patronat et des organisations du régime) peut avoir un sens et peut même jouer un rôle décisif. En cela, l’autonomie du mouvement ouvrier du début du XXe siècle, synthétisée notamment dans la Charte d’Amiens, était pensée avant tout vis-à-vis de l’État bourgeois et des partis sociaux-démocrates, réformistes et parlementaires. De la même manière, l’autonomie ouvrière italienne portait en elle un espoir, celle du dépassement des directions syndicales bureaucratiques et des appareils staliniens, appuyée sur l’« ouvrier-masse », composé essentiellement d’ouvriers spécialisés de l’industrie. Comme le montrent une multitude de témoignages de l’époque, ce prolétariat n’hésitait pas à avoir recours à la grève sauvage et à l’affrontement avec la bureaucratie syndicale dans les usines et avec la police dans les rues.
Pour Allavena, la principale limite de l’autonomie ouvrière italienne des années 1970 est qu’elle se constitue exclusivement en « refus », notamment refus des conditions de travail, des bas salaires, ou tout simplement en refus du travail (démission, absentéisme, etc.). En même temps, l’auteur plaint le fait que le mouvement soit tombé dans le piège de la stratégie de la tension du gouvernement italien. C’est-à-dire que l’illégalisme, d’abord rupture avec l’ordre de la production et de la routine syndicale, est devenu un affrontement armé, de plus en plus minoritaire, avec l’État. Cette critique est pourtant incomplète, dans la mesure où le refus de la conquête du pouvoir politique par un mouvement de masse dirigé par la classe ouvrière ne peut que produire une fuite en avant dans l’affrontement armé avec l’État ou une dissolution des organisations politiques autonomes dans « le mouvement ».
Extension du domaine de l’autonomie
Comme le rappelle Alessandro Stella, le mouvement autonome change de nature à partir de 1973 en Italie : « Au milieu des années 1970, les luttes ouvrières et syndicales paraissaient avoir touché les limites du possible, tout du moins dans le cadre de l’usine (…) De l’usine, l’analyse, le discours et l’action se déplaçaient de plus en plus vers la société toute entière, identifiant dans les jeunes prolétaires la base sociale d’un possible mouvement révolutionnaire » [2]. L’autonomie devient double : d’un côté les comités sociaux, qui faisaient de l’agitation sociale dans les usines, les universités ou dans les quartiers populaires, de l’autre les groupes armés semi-clandestins qui organisaient des actions illégales.
Au niveau politique, le parti cesse d’avoir le rôle d’un opérateur stratégique. Il n’est ni à l’initiative des luttes, ni même à leur direction, il est censé seulement les accompagner, ou se mettre à leur service. L’autonomie cesse d’être un mouvement politique et devient une « aire ». Le but de la prise du pouvoir, ou du moins du renversement du pouvoir, laisse la place à la construction d’espaces de vie alternatifs, où sont expérimentés d’autres manières de vivre, de produire, etc. Le communisme n’est plus un objectif à atteindre au plus ou moins long terme, mais une alternative immédiate, réalisable à l’échelle d’un territoire.
L’autonomie se désouvriérise dans le même mouvement. À la fin des années 1970, la sortie de l’usine se fait au profit d’une insistance sur la « métropole » comme nouveau lieu de l’affrontement entre les classes. La métropole désigne ici non pas le capitalisme dans la ville, mais la ville capitaliste, c’est-à-dire un espace urbain entièrement consacré à la valorisation du capital. À ceci s’ajoute une vision de l’espace urbain comme un dispositif de façonnement des comportements sociaux. Pour certains penseurs de l’autonomie, la société entière devient un lieu de valorisation de capital, sinon d’exploitation. La métropole devient une « usine totale ».
Ceci a plusieurs implications stratégiques. Si le capital est partout, dans chaque interstice de la vie quotidienne, alors l’action révolutionnaire l’est aussi et elle prend fondamentalement la forme d’une résistance (par contraste avec une perspective de la prise du pouvoir). On met donc en avant comme moyen d’action les « autoréductions », c’est-à-dire le vol dans les supermarchés, la grève des loyers, le refus de payer des factures d’électricité, les occupations de logements vides, etc. On s’intéresse aussi aux ancrages territoriaux (que l’on retrouve dans les Zad, par exemple), en théorie dégagés de la valorisation du capital. Les occupations deviennent alors un but en soi.
Vers la lutte armée ?
Les différents illégalismes aboutissent tout d’abord sur une violence permanente de basse intensité contre l’État, les patrons et les forces néofascistes. Les autoréductions ne sont pas forcément discrètes, au contraire, elles se font au grand jour et impliquent une logistique quasi-militaire. Cette « guérilla diffuse » apparaît après coup comme contradictoire. En même temps qu’elle instaure un rapport de force avec la bourgeoisie et ses institutions, elle abandonne la perspective de la prise du pouvoir et d’un gouvernement des travailleurs. Sur ce point, Allavena a raison de rappeler que ces illégalismes se rapprochent davantage du banditisme social de l’époque pré-industrielle que d’une guérilla, dans la mesure où ils ne portent aucun programme de remplacement de l’ordre social. Souvent, ils se limitent à satisfaire les besoins immédiats d’une partie de la population.
Cette dynamique aboutit ensuite, pour certains, à la lutte armée ouverte dans une stratégie assumée de prise du pouvoir, dont l’exemple le plus connu sont les Brigades rouges. L’année 1977 est en cela un moment de basculement. La violence commence à s’autonomiser du reste du mouvement : la clandestinité allait primer désormais sur le travail politique légal. Comme on l’avait dit ailleurs, les mouvements armés qui avaient émergé des grèves ouvrières et du mouvement étudiant la décennie précédente se détachaient progressivement de tout mouvement de masse.
Le ver est-il dans le fruit ?
Le bilan qu’Allavena dresse du mouvement autonome pose plusieurs problèmes. Le premier consiste à confondre autonomie politique et culturelle vis-à-vis de l’État, du patronat et des partis du régime et une autonomie stricte vis-à-vis de toute organisation politique. Cela est flagrant tout particulièrement en ce qui concerne le mouvement féministe. Une des expressions de l’insubordination sociale des années 1960 et 1970 en Italie est l’apparition d’une parole « sur soi », qu’elle soit celle des femmes ou des personnes LGBT. Comme en France après Mai 68, on dénonce la perpétuation au sein du mouvement ouvrier et des groupes d’extrême gauche du sexisme et de l’homophobie du reste de la société. Pour Allavena, les femmes revendiquent pour elles l’autonomie que le mouvement ouvrier essaie d’appliquer dans le cadre du travail. Pour elles, il s’agit de refuser à la fois le travail salarié et le travail domestique, tout en réclamant l’autonomie de leur corps et de leur sexualité. C’est ainsi qu’est née, entre autres, la revendication du salaire ménager, qui cherche à rendre visible le travail domestique et à contribuer à l’indépendance des femmes. La classe ouvrière ne serait donc pas composée que par le salariat subordonné, mais également à moitié par une classe ouvrière « sans salaire ».
C’est aussi dans ce cadre que des avortements étaient pratiqués par des collectifs de femmes, avec ou sans le soutien de médecins ou d’infirmier.e.s). Cependant, si en Italie c’était le fait du mouvement autonome, en France les organisations d’extrême gauche étaient fortement impliquées dans l’initiative, notamment à travers le Mouvement pour la liberté de l’avortement et de la contraception (MLAC). Alors qu’Allavena s’étonne que l’historiographie ne fasse aucune mention à l’« autonomie » dans le cas français, l’historienne Bibia Pavard rappelle que le MLAC, s’il est d’abord un front d’organisations féministes, est aussi un large front d’organisations du mouvement ouvrier : on y trouve la CFDT pour les syndicats, ainsi que le PSU, Lutte ouvrière, la Ligue communiste, Révolution !, l’Alliance marxiste révolutionnaire et la Gauche prolétarienne pour les partis politiques [3]. En rattachant cette initiative à l’« autonomie », comprise comme indépendance culturelle et politique de la classe ouvrière et des opprimé.e.s à l’égard des partis et des syndicats, Allavena contribue à effacer les militantes de ces organisations qui se sont investies et qui ont donné vie au MLAC.
Un deuxième problème concerne la façon dont il envisage les transformations de la classe ouvrière depuis les années 1970. Il fait référence aux « nouvelles machines » (sans dire desquelles il s’agit) introduites dans le procès de travail et qui réduiraient les marges de manœuvre des ouvriers. Ceci rendrait la contestation à l’ordre patronal plus difficile dans le cadre du travail. En reprenant le lieu commun sur l’automatisation du travail et des lectures tronquées du « fragment sur les machines » de Marx dans les Grundrisse, il affirme que « l’ouvrier n’est même plus un opérateur de la machine, mais accomplit seulement une “activité de surveillance et de régulation”, sans qu’entre en compte quelque singularité individuelle que ce soit » (p. 206). Un peu plus loin on peut aussi lire sur le « faible rôle que la force de travail joue dans le processus de production machinique » (p. 207).
Pourtant, toutes les enquêtes empiriques plus ou moins sérieuses sur le monde du travail contemporain insistent sur le fait que le travail ne disparaît pas à cause de l’automatisation. Plutôt, il est déplacé ou transformé, le plus souvent en dégradant les conditions de travail des salariés. Le travail industriel contemporain ne consiste donc pas en une « activité de surveillance et de régulation ». Au contraire, souvent les nouvelles technologies favorisent une soumission plus directe du travail des salariés. À cela il faut ajouter que l’automatisation du travail et l’innovation technologique favorisent la création de nouveaux emplois dégradés, dont un des principaux exemples sont les micro-travailleurs décrits par Antonio Casilli et Paola Tubaro, ou les modérateurs de contenu, décrits par Sarah T. Roberts. Ici, l’idée que le travail se réduit à une activité de « surveillance et de régulation » cherche en dernière instance à conforter l’idée que la classe ouvrière aurait disparu, ou sinon qu’elle aurait perdu son potentiel subversif et aurait été remplacée par d’autres sujets sociaux.
Un troisième problème, lié au précédent, concerne la place que l’auteur accorde à la violence et à l’émeute dans les mouvements sociaux. Pour lui, l’émeute peut être pensée comme « un espace de réappropriation de la violence, de la solidarité collective et de la capacité à s’organiser, et surtout comme un moment de contact avec ce qui implique physiquement la conflictualité avec l’État » (p. 221). Il tempère lui-même cette affirmation à la page suivante lorsqu’il affirme que les affrontements de rue « n’ont du reste jamais eu d’eux-mêmes une efficacité anticapitaliste avérée » (p. 222). Comme on l’a vu plus haut, l’obsession du mouvement autonome pour la violence n’est pas nouvelle. Si la question de la violence est centrale dans la stratégie de renversement de l’État, chez les autonomes elle s’enracine dans l’idée qu’il est possible de se passer d’une mobilisation majoritaire de la classe ouvrière et de l’ensemble des opprimé.e.s, au profit d’un affrontement direct avec l’État. Une telle idée s’appuie souvent sur une représentation de la classe ouvrière comme un sujet dépassé, ou en voie de disparition en raison des transformations du travail.
En effet, pour des penseurs de l’autonomie tels que Joshua Clover, après l’âge de la grève, nous serions entrés désormais dans l’âge de l’émeute. Les luttes de la circulation primeraient sur les luttes de la production. Après tout, si le sujet de la grève c’est le travailleur, tout le monde peut être un émeutier. Comme on l’a dit plus tôt, une telle conception n’est pas sans poser problème, non seulement parce que l’émeute n’a pas d’« efficacité anticapitaliste avérée », mais surtout parce qu’elle ne puise pas sur le vivier de forces de la classe ouvrière contemporaine, qui ne se réduit pas, loin de là, aux images mythifiées de l’ouvrier-masse dans des grandes concentrations industrielles.
Que faire de l’autonomie ? La critique qu’Allavena fait de l’autonomie est juste à bien des égards. Il souligne plusieurs de ses limites et la façon dont celle-ci s’est heurtée à sa propre stratégie. Pour lui, « l’autonomie ne suffit donc pas, hier comme aujourd’hui » (p. 234). L’autonomie, dit-il à la fin du livre, ne peut pas ressurgir comme en 1962 après la grève de Fiat à Turin, faute de conditions propices (période marquée par des luttes défensives, pouvoir démesuré de répression étatique, pacification des sociétés, etc.). Il conclut alors qu’après le rendez-vous manqué avec les gilets jaunes, il faudrait « savoir perdre » et se replier sur les rencontres affinitaires capables de mettre en suspens le social et sur une politique de l’intime.
Cependant, une telle conclusion ne peut satisfaire, tant face à la situation d’urgence sanitaire et économique que face à l’offensive réactionnaire en cours suite aux attentats terroristes. L’urgence est donc aussi à la recherche d’une alternative politique au capitalisme, cela devient question de vie ou de mort. Cette alternative ne peut donc pas se limiter à un choix entre une autonomie qui est arrivée aux limites de l’émeute et le repli dans un entre-soi affinitaire. Allavena constate avec raison dans son ouvrage qu’actuellement les appareils staliniens ne sont plus des murs insurmontables qui empêcheraient les idées révolutionnaires de s’emparer des masses. Il existe donc espace pour une politique révolutionnaire et pour la construction d’organisations politiques qui défendent l’autonomie politique de la classe ouvrière vis-à-vis de l’État, du patronat et des partis du régime.